Nuevo realismo y realismo analógico
En-claves del pensamiento
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, División de Humanidades y Ciencias SocialesEn este artículo, exploramos en qué consiste el 'nuevo realismo' de Maurizio Ferraris, y luego hacemos lo propio con el 'realismo analógico' de Mauricio Beuchot. En las conclusiones hemos señalado algunos puntos poco claros en ambos realismos y proponemos la trinidad ontológica de lo real, lo idea y lo moral, a la usanza de la ontología propugnada por Antonio Rosmini.

			En este trabajo nos proponemos exponer y revisar dos versiones sobre lo que el
Como suele suceder en muchos casos, la postura de un filósofo se aclara cuando se presenta a sí mismo, más de lo que suele suceder en los extensos tratados. En la presentación al volumen colectivo
Con un lenguaje que, aunque pareciera risible, resulta exacto, Ferraris y De Caro se preguntan qué hay de nuevo en el nuevo realismo. Y responden que la realidad, ciertamente, no es nueva; ella siempre ha estado ahí: '
Los trazos fundamentales del nuevo realismo son cuatro, todos comunicados, más bien que por una crítica que pretende liquidar al antirrealismo, por la tentativa de conservar las instancias emancipadoras evitando los efectos indeseables -y en particular la curva entrópica que ha llevado al posmoderno a decir adiós a la verdad y a declarar la guerra a la realidad, aplicando de modo indiscriminado el principio según el cual
En primer lugar, el nuevo realismo mantiene la crítica y la deconstrucción (derrideana), con tal de que sean eficaces y adecuadas al momento histórico del que se trate. Con el tono que caracteriza a estos autores, sobre todo a Ferraris, escriben que:

			Es sacrosanto deconstruir y criticar: en la naturaleza no existen los grandes duques, los padres jefes y los ángeles del fogón, sino que son socialmente construidos. Pero esto no significa que todo sea socialmente construido, o que la verdad sea un mal. Y del resto también los desconfiados héroes del posmoderno como Nietzsche, Freud y Marx (pero también Foucault, Feyerabend o Rorty) si han escrito lo que han escrito, por ejemplo respecto al carácter construido de la realidad, lo han hecho porque pensaban que era verdadero. 
		 
			 
				 
				Ferraris y De Caro, 'Nuovo realismo e ...', VII. 
			4 
				

			En segundo lugar, el nuevo realismo no es ajeno a la hermenéutica. Tampoco es anti-hermenéutico. Una buena parte del mundo, a saber, la esfera social, es imposible de comprender sin hermenéutica, sin interpretación. Pero hay algo que apuntan estos autores: la hermenéutica puede ser considerada como búsqueda de la verdad y no como mera imaginería. Es una obsesión de los posmodernos el negar la verdad por considerar que es mero ejercicio del poder, prevalencia del más fuerte, casi como si interpretar fuera equivalente a guerrear contra la verdad. En tercer lugar, el nuevo realismo, a diferencia de la filosofía posmoderna, no está en contra de la ciencia. Más bien, a la usanza de Putnam y Searle, hay un vínculo enriquecedor entre filosofía y ciencia. La filosofía no se anula en la ciencia, ni la ciencia -la genuina ciencia- es un discurso de poder que pretende vender una imagen del mundo conforme a los cánones de los poderosos del orbe. Es más, en este mismo tenor, Ferraris arguye que el nuevo realismo

			se caracteriza por la solicitud de un claro compromiso ontológico, que no delegue a la ciencia las cuestiones acerca de la existencia de la realidad y que no reduzca la filosofía a una mera función edificante. En tal sentido, la imagen de la filosofía que se encuentra en la base del nuevo realismo (la filosofía como construcción y sistema, acompañada por un claro compromiso ontológico) está mucho más cerca del idealismo del siglo XIX que del posmodernismo del siglo XX.

		

			

				

				Maurizio Ferraris, 'Realismo por venir', en Mario Ramírez, coord.,
En cuarto y último lugar, el nuevo realismo se propugna como una
De entrada, y como puerta de acceso a su
De acuerdo con Ferraris, la posmodernidad se ha caracterizado, entre otras cosas, pero sobre todo, por negar los hechos y colocar las interpretaciones como la única 'realidad' a la que tenemos acceso. Pero la interpretación, a la postre, lleva a erigir la del más fuerte o potente como la más aceptada. Es lo que ha sucedido, por ejemplo, con los
Nos parece que es posible retomar lo esencial de estas caracterizaciones de la siguiente manera. En primer lugar, la ironización es conceptuada por Ferraris como la puesta entre paréntesis de las nociones filosóficas más caras, como 'realidad' u 'objetividad'. El objetivismo es visto, por los posmodernos, como la causa del peor dogmatismo, por lo que dichas nociones deben ser tomadas con cierta distancia por quien las emplea. De hecho, quien las emplea, si no ironiza estas nociones, efectúa un acto de violencia o bien de ingenuidad. Desde Kant, con la predominancia de los esquemas conceptuales sobre la realidad,

		

			

				

				De acuerdo con él, a partir de Kant, con su revolución copernicana, la filosofía ha considerado que debe preguntarse cómo deben ser las cosas para ser conocidas, en vez de cómo son las cosas en sí mismas, cuyo final no ha sido otro que la afirmación de que no existe ni el objeto ni el sujeto, sino a lo sumo la relación. Cf. Ferraris, 'Realismo por venir', 57.

			9 así como con Nietzsche y su 'revuelta contra la filosofía sistemática', el posmoderno no se ocupa de 'las cosas en sí mismas, sino siempre y sobre todo con fenómenos mediatos, distorsionados, impropios, o sea, entrecomillables [
En segundo lugar, la desublimación es asociada por Ferraris con la ironización, en una suerte de dialéctica de acuerdo con la cual el deseo pueda constituir por sí mismo un elemento emancipador. De nuevo, Ferraris halla en Nietzsche al detonante de esta postura, de acuerdo con la cual el cuerpo tiene sus 'grandes razones' y el deseo, encarnado ahí, ha de ser cubierto o satisfecho. Es la revolución dionisiaca que se enfrenta al hombre racional, representado por Sócrates, y de acuerdo con lo cual la norma moral viene a ser una suerte de impedimento para la revolución apetente del cuerpo. Históricamente, Ferraris piensa que

			cuatro años después
Como instrumento desublimatorio, los posmodernos suelen usar la crítica de la moral nietzscheana, de acuerdo con la cual la diferencia entre bien y mal moral estriba en el ejercicio de la voluntad de poder.

			Pero lo que parece sintetizar a la posmodernidad, y que en cierto modo sería el núcleo de las dos ideas anteriores, es la desobjetivación, a saber, 'la idea de que la objetividad, la realidad y la verdad son un mal, e incluso que la ignorancia es una cosa buena'.

		

			

				

				
Ferraris admite que el realitysmo no es un mero producto posmoderno, sino que se afianza en la ilusión propia del ser humano, en cuanto el hombre busca muchas veces mistificar a su conveniencia lo que le circunda. Pero esto puede ocasionar, como de hecho sucede en la posmodernidad, el sentimiento psicológico de que todo es banal; que todo es vanidad. Pero este desencanto es tildado, por Ferraris, como 'mágico', pues la posmodernidad -al considerar que lo he abre la herida es lo que puede cerrarla- ha creado un

			antirrealismo mágico, una doctrina que atribuye al espíritu un dominio incontestado sobre el curso del mundo. Es contra este espíritu que con el cambio de siglo se ha volcado el realismo. Se trataba de restituir legitimidad, en filosofía, en política y en la vida cotidiana, a una noción que en la posmodernidad a su modo ha sido considerada una ingenuidad filosófica y una manifestación de conservatorismo político, ya que apelar a la realidad, en una época ligada todavía al medicinal eslogan
Este nuevo giro en filosofía, tildado de nuevo realismo, se decanta en varios sentidos. El primero de ellos es la más marcada inclinación realista de los filósofos actuales, dejando cada vez más de lado el giro lingüístico del siglo XX. Algunos de estos filósofos, sin caer en el posmodernismo, se dedicaron ya al 'rol modelizante' de los esquemas conceptuales en sus relaciones con la experiencia. Ferraris considera que el paso de Putnam del realismo interno al realismo del sentido común (que mencionaremos en el apartado dedicado al realismo analógico de Beuchot) es un ejemplo de esto. Es también el caso de los realismos especulativos más recientes, como los de Meillassoux, Gabriel, Brassier, Harman, etcétera. Un segundo modo consiste en el retorno a la percepción, es decir, una recuperación de la estética como filosofía de la percepción y no ya de la ilusión, permite sostener una realidad independiente de los esquemas conceptuales.

		

			

				

				'La percepción, como ampliamente he argumentado desde
Con el regreso de la ontología se ha, entonces, superado el comportamiento prevaleciente en la filosofía de Kant y en lo subsiguiente, que propiamente de la ontología había tomado licencia sosteniendo que la filosofía debía dejar de ocuparse de los objetos (ahora de pertinencia sólo científica), renunciando al
La apuesta de Ferraris se estructura en tres grandes líneas, a saber, la ontología (realismo), la crítica y el Iluminismo. Revisemos, pues, en qué consiste cada una de estas tres grandes líneas. En primer lugar, el filósofo piamontés sostiene que el ser posee sus leyes propias y es objeto de la ciencia filosófica denominada 'ontología'.

		

			

				

				Cf. Maurizio Ferraris,
Como bien se sabe, Kant, para escapar del
Ferraris opone a esta concepción su 'experimento de la chapata'. No consiste en otra cosa que en lo siguiente: un hombre le pide a otro que le pase la chapata que está sobre el mantel. Es algo banal, pero que demuestra que la chapata, en cuanto tal, no depende de la construcción subjetiva para ser tal. Si un perro adiestrado toda vez que escucha 'pásame la chapata' la trae, demuestra que no depende de esquemas conceptuales lo que es la cosa en sí, a pesar de la gran diferencia entre los cerebros del hombre y el perro. El gusano halla, con su sólo tacto, la chapata, o le da la vuelta o la escala, pero encuentra algo diverso al tapete. Lo mismo haría una hiedra, utilizando ciertamente 'hacer' en un sentido muy amplio. Finalmente, la chapata, si existe realmente, es independientemente de que se le perciba actualmente, por cualquiera de los sentidos. Por ello, el realismo, además de afirmar la que las cosas existen, asegura que ser y saber no equivalen, o sea, que gnoseología (o epistemología) y ontología no son iguales. Hay diferencias entre ambas, y el construccionismo simplemente las obvia, según la falacia descrita por el filósofo turinés: 'El constructivista sostiene que si el fuego quema, el agua baña y la chapata está sobre el tapete, depende de esquemas conceptuales'.

		

			

				

				Ferraris,
De todas maneras, el nuevo realismo de Ferraris no es ingenuo, al sostener que hay residuos epistemológicos en la ontología, pero también que hay residuos ontológicos en la epistemología. Se trata de dos discursos, pero diferenciados. Así pues, la epistemología, como discurso, como
La categoría central de la realidad, de acuerdo con esto, es la inenmendabilidad, que Ferraris define como

			el hecho de que lo que tenemos delante no puede ser corregido o transformado a través del mero recurso a esquemas conceptuales, diversamente a cuanto sucede en la hipótesis del construccionismo. Esto, empero, no es sólo un límite, sino también una fuente. Lo inenmendable nos señala efectivamente la existencia de un mundo externo, no respecto a nuestro cuerpo (que es parte del mundo externo), sino también respecto a nuestra mente, y más exactamente respeto a los esquemas conceptuales con los cuales buscamos explicar e interpretar el mundo.

		

			

				

				Ferraris,
Se trata, más allá de cualquier teoría gnoseológica, de un rasgo fundamental de la realidad, que en nuestro caso preferimos llamar lo subsistente, pues cabría preguntarse si la idealidad, como categoría del ser, es igualmente inenmendable (la idea de hombre, por ejemplo, es inenmendable, pues es la misma idea siempre). Ahora bien, las cosas subsistentes poseen su propia consistencia independientemente de los esquemas conceptuales, interpretaciones, etcétera, que se hagan sobre ellas. En este sentido, hay independencia de objeto en relación al sujeto, y esta independencia es la que permite sostener la objetividad. Se trata, como para Wolfgang Metzger, de la realidad 'encontrada', o la 'física ingenua' de Paolo Bozzi: la realidad posee su propia estructura, y ésta es inenmendable, incorregible; no es posible cambiarla so pena de transformar al ente en cuestión.

			De lo anterior, Ferraris deriva la distinción entre mundo interno y mundo externo. En efecto, este último se denomina con precisión externo porque lo es en relación a los esquemas conceptuales. Mas, para explicitar más su postura, el piamontés piensa que en ámbito de la percepción la inenmendabilidad se declina en tres polos. El primero es la autonomía de la estética respecto de la lógica. Existen contenidos no conceptuales, y estos provienen de manera efectiva de la percepción sensorial, que con mayor exactitud habría que llamar 'sensación' o
De todo esto, Ferraris extrae que hay una crucial diferencia entre experiencia y ciencia. Una cosa es experimentar algo y, otra muy diversa, es hacer ciencia, esto es, buscar los principios de esa experiencia. ¿Por qué diferenciar nítidamente entre ambas? Ferraris piensa que los posmodernos la descuidaron, y es lo que los llevó a sostener tesis como 'nada hay fuera del texto', 'del lenguaje' o de cualquier otra forma de saber. No puede negarse la importancia del lenguaje y la escritura, pues la ciencia requiere de dichos instrumentos para efectuar su labor, sobre todo de la documentalidad [
contra el positivismo que exalta la ciencia y contra el posmoderno que la reduce a una lucha entre intereses (pero al mismo tiempo la hace entrar incluso en los más minuciosos detalles de la experiencia y la naturaleza), propongo retomar la filosofía como puente entre el mundo del sentido común, de los valores morales y de las opiniones y el mundo del saber en general (porque no está sólo la física, sino también el derecho, la historia, la economía).

		

			

				

				
En este sentido es que la filosofía debe tener el carácter de 'reconstructiva'. El realismo, que subraya la diferencia entre ser y saber, es el primer paso para criticar, en un segundo momento, a la realidad misma, esto es, para juzgar qué cosa es real y qué debe cambiarse de lo real, cuando hay injusticia en ella. Y aquí tal vez se encierra una de las tesis más interesantes de Ferraris, que retoma de Derrida (para quien la justicia es indeconstruible):

			La justicia es lo indeconstruible no porque no tenga que ver con la ontología sino precisamente porque la ontología es lo inenmendable. Justamente porque hay un mundo real cuyas leyes son indiferentes a nuestras voliciones y cogitaciones, es posible que, en un mundo semejante, haya ciencia y justicia. En el realismo, entonces, se incorpora la crítica, al antirealismo es connatural la aquiescencia, de los prisioneros de la caverna de Platón, que nos lleva hasta las ilusiones de los posmodernos. Así, el argumento decisivo para el realismo no es teorético sino moral, porque no es posible imaginar un comportamiento moral en un mundo sin hechos y sin objetos.

		

			

				

				
Precisamente porque existe el mundo externo es que puede afirmarse que hay acciones justas o injustas, buenas o malas; son acciones que se plasman precisamente en el mundo externo. El mero hecho de pensarlas o imaginarlas no vuelven bueno o justo al sujeto. Pero, a pesar de ser sumamente interesante esta decantación del pensamiento de Ferraris, da la impresión de que no conoce, ni por asomo, la conceptuación de las principales teorías morales, como cuando intenta refutar la teoría de los derechos humanos o la ley natural y propone más bien el '
De no ser así, entonces no se entendería la insistencia del mismo autor frente al deconstruccionismo que afirma la inexistencia de los hechos, en torno a la existencia de las cosas (las naturales, por ejemplo). De hecho, Ferraris propone la existencia de objetos naturales, que existen en el espacio y el tiempo independientemente de los sujetos; los objetos ideales, que compartirían la misma característica; y los objetos sociales, que existen en el espacio y el tiempo dependientemente de los sujetos. Es precisamente en el mundo de los objetos sociales donde las interpretaciones resultan ineludibles, pero son interpretaciones basadas en hechos,

		

			

				

				Nos parece que es lo mismo que Ramírez explica con estos términos: 'no se puede concebir a los objetos sociales, y a las interpretaciones en general, como existiendo sin un suporte material mínimo'. Ramírez, 'Presentación del nuevo realismo', p. 25.

			28 como el acto de contraer matrimonio, el cual posee un evento o hecho, pero es socialmente construido en cuanto depende de la existencia del o de los sujetos para sostenerse. Y, precisamente por ello, se da la documentalidad, para registrar las interpretaciones se he hacen sobre estos objetos sociales. Esta documentalidad, o textualismo débil, no es sino el registro del objeto, o sea, el
Por último, Ferraris recurre a una tercera falacia de la que, según él, echan mano los posmodernos, a saber, la de saber-poder. 'Si el Iluminismo unía el saber con la emancipación, en la posmodernidad ha prevalecido la visión nietzscheana según la cual el saber es un instrumento de dominio y una manifestación de la voluntad de poder'.

		

			

				

				
Quien sostiene que dispone de la verdad tiende a ser dogmático e incluso violento. Se trata de una tesis problemática, porque no tiene en cuenta al menos tres circunstancias: primero, que se trata de entender qué cosa se entiende con
Ciertamente, Ferraris tiene como foco de atención a su maestro Vattimo. Pero también a Rorty. Este último propone que la verdad no sirve para nada, aunque sea bella, pero vista incluso superficialmente es falsa, pues no considera en la práctica el vínculo entre verdad y realidad. Como bien dice Ferraris, que cierto hongo envenena no depende de nuestro discurso, sino del hongo mismo. En realidad, se trata de una tesis violenta la falacia del saber-poder, porque, muchas veces, y esto la historia lo documenta, la realidad y la verdad han sido la protección de los débiles contra la prepotencia de los fuertes.

		

			

				

				Cf.
Propone, finalmente, retornar a la certeza, sea porque finalmente la realidad nos la otorga, sea porque es la verdad la que funda la real certeza.

		

			

				

				No profundizaremos mucho en este concepto, que Ferraris trabaja retóricamente. Pero resulta curioso que mencione a Rosmini, de quien escribe: 'Y propiamente en nombre de la verdad deberemos observar que la promesa de certeza, tal vez el
En la teoría del poder-saber había una reencarnación de la
A diferencia de Nietzsche, cuyo enemigo parece ser Sócrates, el héroe de Foucault es precisamente el Sócrates muriente, el parresiasta por excelencia,

		

			

				

				Cf. Jacob Buganza,
Mauricio Beuchot se ha mantenido, a lo largo de su reflexión filosófica, en los marcos del realismo. A la hermenéutica analógica la visualiza, desde sus inicios, vinculada a la ontología. En este sentido, no se puede considerar posmoderno, aunque sí influenciado por algunas de las tesis que caracterizan a dicho movimiento. En los años más recientes, e inscribiéndose en el neo-paradigma filosófico del nuevo realismo, Beuchot encaja su propuesta filosófica. La evidencia más fehaciente de esto es la publicación, en coautoría con José Luis Jerez, del
se oponen a formulaciones antirrealistas fuertemente ligadas al pensamiento posmoderno, a la idea de que la realidad es socialmente construida, cosa que la volvería manipulable a placer; o sea, que las nociones de verdad y objetividad son vacías, meras construcciones, y, cosa todavía peor, constructos nocivos para una sociedad que se cree democrática.

		

			

				

				Beuchot y Jerez,
Es importante notar cómo Beuchot y Jerez manifiestan, desde este párrafo inicial, la importancia de sostener un realismo, no sólo desde el punto de vista teórico, que es más acorde al sentido común, sino sobre todo desde el punto de vista práctico. Las consecuencias de las teorías filosóficas se hacen sentir en el actuar político y moral. Ante la fuerte crisis en la que vivimos hoy en día, lo cual hace patente que algo no está funcionando, es lo que vuelve necesario replantear lo que en la teoría se ha propuesto. La posmodernidad, al proponer que todo es mera interpretación, mera construcción, hace manipulable la actuación moral y política, de manera que distinciones básicas como bien y mal, correcto e incorrecto, justo e injusto, se vuelven superfluas en teorías de dicho cuño. Por tanto, es necesario recuperar estas distinciones teóricas para que tengan repercusiones prácticas. Si las cosas no van bien, es de locos, dice el dicho, continuar haciéndolas; es más bien prudencial replantearlas para obtener otros resultados.

			Ahora bien, el realismo distingue entre la ontología y la gnoseología (o epistemología, como suele decirse). Pero esta distinción no es separación tajante. El realismo analógico postula que hay un punto de unión o punto nodal entre ambas formas del ser. 'Existe, como ya hemos dicho, una realidad independiente de nuestra mente. Esta realidad no es empero captada en su inmediatez, sino a través de una mediación epistémica, hermenéutica, que se da siempre al interior de un contexto específico, social, cultural'

		

			

				

				
Nos parece que es verdad que el nihilismo de la posmodernidad permite librarnos del univocismo de la modernidad, pero también un nihilismo por sí mismo, o buscado por él sin una construcción ulterior, es igual o más nocivo que el univocismo. Por ello, luego del tamiz de la posmodernidad y la hermenéutica, es precisa la reconstrucción; de la deconstrucción es necesario dar paso a la construcción. Por ello es que un realismo de cuño analógico propugna una recuperación de la ontología (Beuchot incluso llega a hablar de una 'nueva metafísica').

		

			

				

				
es la situación filosófica en la cual nos deja el filósofo italiano que, junto a Rorty, se ha dedicado a la misión de minar las estructuras de la modernidad, entre las cuales están la pretensión de verdad y objetividad, así como las humanísticas: un comportamiento que conlleva el riesgo perenne de desfogar en un relativismo excesivo y que, por tanto, siempre me ha parecido muy riesgoso.

		

			

				

				Beuchot y Jerez,
Ante el antirrealismo que se encierra en la posmodernidad, Beuchot propone el realismo analógico. Es precisamente la postura que se esperaría de una hermenéutica analógica, pues ésta siempre ha pretendido la construcción de cierto realismo, y por ello se suma a los recientes esfuerzos de los neo realistas, sobre todo de Maurizio Ferraris y Jean Grondin (quien recupera el realismo, esto es, la ontología y la metafísica desde la hermenéutica de Gadamer). En este sentido deben entenderse estas líneas: 'La hermenéutica conduce a la ontología, pero la ontología es la base de la hermenéutica misma, le da su suporte para poder obtener objetividad y verdad, es decir, para que tenga realismo. Es el realismo que necesitamos todos, por mínimo que sea'.

		

			

				

				
Así pues, para esta modalidad de realismo es posible conocer la verdad, tanto de los textos, es decir, el sentido de estos, así como de la realidad, o sea, la referencia.

		

			

				

				Dentro de la filosofía de Beuchot el término 'referencia' es muy amplio y requeriría un trabajo especial dilucidarlo. Pero para fines de este documento, baste tener en cuenta que, para él, 'La parte más realista de este realismo se dirige hacia la referencia y la metonimia, siendo esta última el camino lingüístico que tiende y conduce a la referencia, la cual nos une a la realidad, conservando, por tanto, el realismo necesario. La parte analógica o poética de este realismo, en cambio, se refiere al sentido y la metáfora. Empero, no separa completamente la metáfora de la realidad y de la referencia, sino, como para Ricoeur, busca encontrar una referencia para la metáfora, o una referencia metafórica'. Beuchot y Jerez,
En varios trabajos el hermeneuta coahuilense se ha detenido a exponer su postura sobre la verdad. Recupera, pues, de la semiótica la tripartición antedicha. Pero al recuperar la noción de verdad como adecuación, hay que enfrentarse con la noción hermenéutica heideggeriana de
Una hermenéutica analógica puede conservar una noción de correspondencia o adecuación que sea complementaria de la noción de verdad como descubrimiento. Precisamente el descubrimiento o des-encubrimiento que se realiza al captar la verdad es el de la correspondencia de la interpretación con el texto interpretado, la verdad textual. Se descubre la adecuación de la interpretación con el texto en cuestión (la cual nunca es completa o unívoca). De otra manera, si no es la verdad que se encuentra en la relación de la interpretación con el texto, sería una verdad ontológica, habida en la relación del texto con el intérprete; pero aquí requerimos de una verdad gnoseológica o epistémica, pues se trata de las condiciones de nuestro conocimiento y comprensión de los textos, donde se juega la verdad de nuestras interpretaciones. Pretender la pura correspondencia, o una correspondencia pura, tendría visos de univocidad, y ésta es inalcanzable. La verdad como puro descubrimiento correría el peligro de la equivocidad, pues estaría supeditada a los intereses e incluso caprichos del intérprete, que podría ver, fenomenológicamente, diversos des-encubrimientos como perspectivas irreductibles. Pero una correspondencia o adecuación analógica basta para evitar la pretensión de la univocidad, y además para frenar el vertiginoso remolino de las perspectivas de mostración, los contextos de descubrimiento, que pueden fugarse y fragmentarse, dejándonos sin conocer la verdad del texto

		

			

				

				
Igual de importante resulta que el realismo analógico se decante por una recuperación de las esencias y las causas, aunque sin las pretensiones de rigidez que les da la filosofía analítica, pero igualmente sin la debilidad o, en su caso, nulidad (nihilismo) que les otorga la filosofía posmoderna. También, más allá del relacionalismo propio de la posmodernidad, Beuchot recupera la noción aristotélica de substancia, pues aunque resulte cierto que las relaciones determinan estructuras, las relaciones se dan entre cosas, o bien entre substancias; no hay relación sin substancia. De hecho, en la filosofía anglosajona reciente hay otros filósofos que comparten la misma intención. Por ejemplo, la substancia es entendida por Lowe como un particular que no depende fuertemente [
En su libro
ciertas categorías que son indispensables, como substancias, cantidad, relación que son un límite a la constructividad, que le oponen reacción; pero hay otras categorías o conceptos que tienen que ser construidos no sólo por el cognoscente, sino por la sociedad misma, como
Nos parece que la posición del filósofo coahuilense se aclara al discutir su postura con la diversidad de posiciones que Hilary Putnam ha adoptado a lo largo de su amplia trayectoria filosófica. Sobre todo Beuchot estima que la última de estas posiciones, que sería el realismo del sentido común [
a las clases naturales corresponden esencias, que son sólidas -por ello Putnam decía que se indican mediante designadores rígidos. Los nombres de las esencias son designadores rígidos, que designan rígidamente, porque no pueden prestarse a equívocos. Esto pone un límite al relativismo. Al interior de este relativismo moderado, o no excesivo, hay algo de absoluto, o sea, las esencias; éstas limitan al relativismo, que de otra manera correría el riesgo de no detenerse nunca.

		

			

				

				Cf. Beuchot y Jerez,
Pero, ¿en qué radica la analogicidad de este realismo? En que se sitúa a medio camino entre el realismo unívoco, que no implicaría gradaciones en realidad y que, a nuestro parecer, rechazaría cualquier intervención del sujeto en la construcción de la realidad, sobre todo social; y en el equivocismo, al que Beuchot critica fuertemente cuando afirma que 'contendría en su interior una contradicción irreductible: sería, en efecto, un realismo construido meramente con la fantasía y el sentimiento o la emoción'.

		

			

				

				
Como puede apreciarse, Beuchot propone, por decirlo así, aprender la lección de la posmodernidad, que pone énfasis en la imaginación, los sentimientos y emociones. Pero tampoco hay que sobrevalorarlos y despojar a la filosofía del entendimiento, esto es, de la racionalidad, que es el entendimiento en movimiento. Lo cual implica, a su vez, no despojar a la filosofía del proceder válido de la racionalidad, que es la lógica. Y desde el punto de vista del realismo, consiste en asumir que no todo conocimiento es algo socialmente construido, como ha afirmado con razón Paul Boghossian,

		

			

				

				Este importante autor armenio-estadounidense rechaza, en su libro
Un realismo analógico -que, esto es, busca abrirse a la imaginación y no sólo a la razón; a los sentimientos y no sólo al intelecto; a lo metafórico y no sólo a lo metonímico- necesita del procedimiento de la analogía, ya que la metáfora se apoya en la semejanza (según Aristóteles y Jakobson) y la fantasía es análoga a la razón (según el fundador de la estética, Baumgarten, que definía el arte como
¿Por qué, en definitiva, la analogía viene a estructurar este realismo? Por la amplitud que posee; no es una amplitud sin límite, sino porque justamente establece confines. Recurre a todas las potenciad del hombre, pero de manera proporcional, es decir, sin perder de vista sus respectivos dominios. Considera el conocimiento intelectual, pero también cómo es que éste está acompañado de afecto. Sobre esto, Beuchot estima que en el juicio, acto culminante de la vida intelectual, se entrecruzan el intelecto y el afecto. Pero en su
Nos parece que en el fondo la preocupación de Beuchot no es sólo teórica, sino sobre todo práctica. Es el realismo el que viene a servir de garante, teóricamente hablando, para la acción, para el acto moral, debido a las estructuras (aristotélicamente consideradas) que nos dan las esencias. De todas maneras hace falta desarrollar una ética en donde las estructuras de la realidad se vinculan con el acto moral. Ciertamente, Beuchot argüiría que sus tesis en la
Como bien puede apreciarse, el realismo está tomando nuevamente bríos. No podía ser de otra manera, pues concuerda en muchos puntos con la experiencia cotidiana del hombre, la cual, ciertamente, es el punto inicial de la reflexión filosófica. Si una filosofía contradice lo que la experiencia (tanto externa como interna) manifiesta, no cabe duda de que a la postre, y en algunos casos de inmediato, se echa por tierra.

			Además resulta del todo pertinente la llamada que Ferraris lanza por una filosofía reconstructiva. La posmodernidad ha venido a socavar muchos fundamentos, pero la realidad sigue en pie; no es posible enmendarla, porque es como es, simplemente. El ser no está a disposición de los esquemas conceptuales, aunque nosotros nos sirvamos de ellos para comprenderla. La filosofía, en este tenor, recupera no sólo el realismo, sino también la especulación, la sistematicidad y la positividad. Es 'volver a pensar en grande'

			el proyecto de una filosofía capaz de dar cuenta de la entera realidad, de la física al mundo social, más allá de los especialismos del siglo pasado. El verdadero problema que se plantea es el siguiente: ¿somos capaces de conciliar una gran perspectiva especulativa (la de que la epistemología emerge de la ontología) con un horizonte realista y sin volver a caer en los límites del idealismo post-kantiano? Creo que este debe ser el desafío para un realismo positivo. 
		 
			 
				 
				Ferraris, 'Realismo positivo', 63. 
			68 
				

			No se ve por qué razón no compartir el proyecto que indica Ferraris. Las diferencias, sin embargo, aparecen al explicitar su materialismo (y fisicalismo), y al decir, al lado de Dennett y Darwin, que la consciencia emerge de los elementos inconscientes, como haciendo equivaler que la epistemología emerge de la ontología. Pero entonces, ¿de qué naturaleza son los entes ideales, de los que habla constantemente Ferraris? No parece que el ente ideal se reduzca a mera materialidad, porque de lo contrario habría que considerarlo como un ente subsistente y real. ¿Qué tipo de existencia poseen los entes ideales, en definitiva? La filosofía de Ferraris, sobre todo su ontología, gnoseología y antropología se verían en una seria contradicción, pues al no depender del espacio y el tiempo el ser ideal, ¿cómo es que todo se reduce a mera materialidad, a ser subsistente material? ¿No es patente la contradicción en la que cae al querer salvar la naturaleza del ser ideal?

			La versión de Beuchot posee la característica del equilibrio. El problema que se aprecia en su postura es que no queda claro qué tipo de consistencia tienen los seres subsistentes, ideales y morales. Ciertamente estos últimos parecen ser consuetudinarios, en su teoría, o al menos dan la impresión de serlo. De todas maneras, no queda claro qué tipo de vínculo pueda tener el ser moral o social con los seres subsistentes y menos con los ideales. Los entes subsistentes, por su lado, parecen ser las esencias primeras, con sus estructuras básicas naturales. Pero lo que no queda claro es qué tipo de consistencia tengan los entes ideales. Por ejemplo, ¿qué es un ser ideal? ¿Por qué no se reduce a un ser subsistente? ¿Es acaso el ser ideal una suerte de esencia segunda?

			En ambas versiones, aunque está latente una preocupación moral, no logran desarrollarla a plenitud. La intuición interesante es que el nuevo realismo o el realismo analógico poseen consistencia teórica para poner en marcha una recuperación de la ética realista (con la salvedad de que no queda del todo claro cuál es la naturaleza del ser ideal en ambas posturas), una ética que ha pasado por el tamiz de la posmodernidad y la hermenéutica. Nos parece que se trataría de una ética que encauza el conocimiento de las cosas, de las esencias, en terminología beuchotiana, para servir como base para el actuar moral. Pero no logra verse con claridad qué papel juega la inteligencia en ambas posturas, o cuál es la naturaleza de ésta. Sería preciso aclarar en qué consiste la inteligencia para dar cuenta, en un segundo momento, de cómo es que el conocimiento directo de las cosas permite sustentar un actuar moral que esté fincado en la realidad misma.

		Beuchot, Mauricio, . México: Universidad Pontificia de México, 1998.
Beuchot, Mauricio, “Acerca del dictum de Nietzsche: ‘No hay hechos, sólo interpretaciones’. Hacia un perspectivismo analogizante”, , núm. 1, Universidad Autónoma de Zacatecas, (2006): 5-21.
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Cf. Paul Feyerabend,
Maurizio Ferraris y Mario de Caro, 'Nuovo realismo e vecchia realtà', en
Ferraris y De Caro, 'Nuovo realismo e ...', VII.

			Maurizio Ferraris, 'Realismo por venir', en Mario Ramírez, coord.,
Ferraris y De Caro, 'Nuovo realismo e...', IX.

			Maurizio Ferraris,
De acuerdo con él, a partir de Kant, con su revolución copernicana, la filosofía ha considerado que debe preguntarse cómo deben ser las cosas para ser conocidas, en vez de cómo son las cosas en sí mismas, cuyo final no ha sido otro que la afirmación de que no existe ni el objeto ni el sujeto, sino a lo sumo la relación. Cf. Ferraris, 'Realismo por venir', 57.

			Ferraris,
Ferraris,
'La percepción, como ampliamente he argumentado desde
Ferraris,
Cf. Maurizio Ferraris,
Cf. Maurizio Ferraris, 'Resistance', en
Ferraris propone desechar la noción de 'fenómeno', por su connotación kantiana, y quedarse más bien con el de 'cosa'. Cf. Ferraris, 'Realismo positivo', 54 y ss.

			'Al origen de la falacia ser-saber, entonces, hay argumento escalonado: 1° Los sentidos engañan (no son ciertos al 100%); 2° la inducción es incierta (no es cierta al 100%); 3° la ciencia es más segura que la experiencia, porque dispone de principios matemáticos independientes de los engaños sensibles y de las incertidumbres de la inducción; 4° la experiencia debe, entonces, resolverse en la ciencia (debe ser fundada por la ciencia, o mal que vaya, debe ser desenmascarada, como una
Ferraris,
A final de cuentas parece que hay que apostar por la ontología. Hay quienes lo hacen por la gnoseología. Se trata de un problema como el del espejo: cuando me paro frente al espejo y percibo mi reflejo, ¿cómo saber que no soy yo el reflejo de quien se para delante, esto es, de alguien más?

			Ferraris,
Este concepto, montado sobre las hormas de Derrida, lo usa Ferraris para refutar la 'intencionalidad' colectiva de John Searle. Cf.
En realidad resulta muy pobre lo que dice sobre este tema, al menos en su
Cf. Jacob Buganza,
Nos parece que es lo mismo que Ramírez explica con estos términos: 'no se puede concebir a los objetos sociales, y a las interpretaciones en general, como existiendo sin un suporte material mínimo'. Ramírez, 'Presentación del nuevo realismo', p. 25.

			Ferraris,
Cf.
No profundizaremos mucho en este concepto, que Ferraris trabaja retóricamente. Pero resulta curioso que mencione a Rosmini, de quien escribe: 'Y propiamente en nombre de la verdad deberemos observar que la promesa de certeza, tal vez el
Cf. Jacob Buganza,
Sólo hemos podido acceder a la edición italiana, gracias a la gentileza del propio Beuchot. Los datos del libro son: Mauricio Beuchot, y José Luis Jerez,
Esta tesis la sostiene Beuchot, al menos, desde su libro
A nuestro juicio, Searle esquematiza su tesis al plasmar que, suponiendo que el realismo externo es verdadero, '1° Entonces existe un mundo real, independientemente de nosotros y nuestros intereses. 2° Si existe un mundo real, entonces hay un modo en que el mundo es. Hay un modo objetivo en el que las cosas son en el mundo. 3° Si hay un modo en el que las cosas son en el mundo, entonces debemos estar capacitados para decir cómo son. 4° Si decimos cómo son las cosas, entonces decimos que son objetivamente verdaderas o falsas dependiendo del éxito o fracaso que tengamos al decir cómo son'. John Searle,
Beuchot y Jerez,
Beuchot y Jerez,
Cf. Franco Volpi, 'Nichilismo e decadenza in Nietzsche', en
Gianni Vattimo, Addio alla verità (Roma: Meltemi, 2009), 19. Vattimo considera que estas nociones dependen del poder impuesto despóticamente. Pero, en realidad, no llega a apresarse su tesis, como cuando argumenta en contra de la guerra en Irak, afirmando la presencia de principios morales, como la fraternidad entre los hombres. Concluye diciendo: 'La verità come assoluta, corrispondenza oggettiva, intesa come ultima istanza e valore di base, è un pericolo più che un valore. Conduce alla repubblica dei filosofi, degli esperti, dei tecnici, e al limite allo Stato etico, che pretende di poter decidere quale sia il bene vero dei cittadini anche contro la loro opinione e le loro preferenze' ['La verdad como absoluta correspondencia objetiva, entendida como última instancia y valor de base, es un peligro más que un valor. Conduce a la república de los filósofos, de los expertos, de los tecnólogos, y finalmente al Estado ético, que pretende poder decidir cuál es el verdadero bien de los ciudadanos, incluso contra la opinión y preferencias de éstos'.]. Ibid., 25.

			Beuchot y Jerez,
Dentro de la filosofía de Beuchot el término 'referencia' es muy amplio y requeriría un trabajo especial dilucidarlo. Pero para fines de este documento, baste tener en cuenta que, para él, 'La parte más realista de este realismo se dirige hacia la referencia y la metonimia, siendo esta última el camino lingüístico que tiende y conduce a la referencia, la cual nos une a la realidad, conservando, por tanto, el realismo necesario. La parte analógica o poética de este realismo, en cambio, se refiere al sentido y la metáfora. Empero, no separa completamente la metáfora de la realidad y de la referencia, sino, como para Ricoeur, busca encontrar una referencia para la metáfora, o una referencia metafórica'. Beuchot y Jerez,
Mauricio Beuchot,
'El sentido, a nivel sintáctico, la referencia, a nivel semántico, y la intención, a nivel pragmático, se reúnen todas en el nivel más elaborado (pues lo más puede lo menos), están presentes en el último, que es el pragmático. Al nivel sintáctico, se ve el sentido; al nivel semántico, se supone el sentido y a partir de éste se va a la referencia; a nivel pragmático, se suponen los dos anteriores y se añade el uso, intención o consenso; y la hermenéutica coincide con la pragmática, de modo que en la hermenéutica se ven el sentido, la referencia y el uso o intención. Todas las dimensiones del signo o de la significación se reúnen, pues, en la hermenéutica'. Beuchot,
Beuchot y Jerez,
La verdad como des-encubrimiento en Heidegger, a diferencia de la adaequatio, no tiene referencia, correspondencia. Ser verdadero vendría a ser ser-desencubierto, en pasar de un estado de ocultamiento a la presencia, a la luz, a la Lichtung. Cf. S. J., McGrath, The Early Heidegger and Medieval Philosophy (Washington, D. C.: The Catholic University of America, 2006), 81. Resulta curioso, y preciso tenerlo presente, como lo hace notar Ferraris, cómo es que la adaequatio esté presente, aun sin leer a Aristóteles, mientras que la ἀλήθεια no lo esté, siendo ésta más originaria que aquélla. Cf. Maurizio Ferraris, La hermenéutica (Madrid: Cristiandad, 2004), 59. Grondin, por su parte, sostiene con mucha solvencia que la fusión de horizontes gadameriana es una versión hermeneutizada de la adaequatio rei et intellectus, y concluye de esta manera: 'Je terminerai par une dernière suggestion, mais qui aura porté tout ce qui précède. Même si Gadamer ne le dit pas non plus expressément, il me semble que la fusion des horizons peut être entendue comme l'expression gadamérienne de ce que la tradition appelait l'adæquatio rei et intellectus, dans ce qui était la définition classique de la vérité. C'est une définition qui a, à mon sens, beaucoup à voir avec la fusion d'horizons et avec Gadamer. Dans les termes de Gadamer, l'adæquatio rei et intellectus devient la fusión de la chose (res) et du comprendre (l'équivalent du latin intellectus). La seule différence est que Gadamer parle moins d'adéquation que de fusion. Mais la différence est en vérité ténue. C'est qu'il ne s'agit pas pour Gadamer de mesurer la correspondance de la compréhension à un être qui en serait coupé, mais de penser une vérité plus ancienne encore que cette adéquation entre l'intelligence et la chose (à laquelle il ne renonce par ailleurs jamais dans son oeuvre). Cette vérité plus originaire, et qui rend possible l'adéquation de la pensée et de la chose, est celle du langage lui-même (et qu'il appelle parfois la «vérité du mot») dans sa capacité de découvrement des choses elles-mêmes. C'est en ce sens que l'herméneutique de la fusion des horizons se veut une phénoménologie, une découverte du mode de donation des choses et des choses telles qu'elles se donnent'. Jean Grondin, 'La fusion des horizons. La version gadamérienne de l´adaequatio rei et intellectus?' [Voy a concluir con una sugerencia final, que tenga en cuenta todo lo anterior. Aunque Gadamer no lo diga expresamente, creo que la fusión de horizontes puede ser entendida como la expresión gadamereana de lo que llama la tradición adaequatio rei et intellectus, en lo que fue la definición clásica de la verdad. Es una definición que, en mi opinión, tiene mucho que ver con la fusión de horizontes y Gadamer. En palabras de Gadamer, la adaequatio rei et intellectus se convierte en la fusión de la cosa (res) y del comprender (el equivalente latino de intellectus). La única diferencia es que Gadamer habla menos de la adecuación que de la fusión. Pero la diferencia es verdaderamente tenue. Para Gadamer la tarea no consiste prioritariamente en medir la correspondencia del entendimiento en relación a un ser en concreto, sino que piensa en una verdad más antigua que la que se da entre el intelecto y la cosa (a la cual nunca renuncia en su obra). La verdad más original, y que hace posible la adecuación del pensamiento y la cosa, es la del lenguaje mismo (que a menudo llama la ";verdad de la palabra";) en su capacidad para descubrir a las cosas mismas. Es en este sentido que la hermenéutica de la fusión de horizontes se vuelve una fenomenología, un descubrimiento del modo de donación de las cosas y de las cosas tales tales que ellas se donen]. Archives de Philosophie, LXVIII/3 (2005), 417.

			Beuchot,
Cf. E. J. Lowe,
Cf. E. J. Lowe,
Cf. Beuchot y Jerez,
Beuchot,
Cf. Dermot Moran, 'Hilary Putnam and Immanuel Kant: Two Internal Realist?',
Cf. Hilary Putnam,
Cf. Beuchot y Jerez,
Cf. Jacob Buganza,
Este importante autor armenio-estadounidense rechaza, en su libro
Beuchot y Jerez,
Es célebre el buscar dar razón, λόγον διδόναι, de la filosofía de Platón (sobre todo de la República) y Aristóteles (λόγον ἔχων). Cf. Kuno Lorenz, Philosophische Variationen (Göttingen: De Gruyter, 2011), 376. La clave para nuestra interpretación de la postura de Beuchot nos la brinda este pasaje: 'El placer y el afecto por un objeto de estudio pueden hacer que se llegue a él de manera adecuada y conveniente. Pero un amor excesivo por nuestro modo de ver las cosas, un narcisismo intelectual que nos hace enamorarnos a toda costa de nuestra tesis o hipótesis nos alejará de aquella objetividad suficiente para hacernos aceptar las críticas, las cuales son siempre necesarias y, la mayoría de las veces, constructivas y oportunas'. Beuchot y Jerez, Manifesto del nuovo..., 62. En estas palabras resuena el eco de San Agustín y otros filósofos: 'At vero in illis intellectualibus visis non fallitur (homo): aut enim intelligit, et verum est; aut si verum non est, non intelligit: unde aliud est in his errare quae videt, aliud ideo errare quia non videt' [Pero, en verdad, no yerra (el hombre) en las visiones intelectuales, porque entiende y es verdad; si no es verdad, no entiende. Por lo que una cosa es errar en lo que ve y otra errar porque no ve]. San Agustín, De Genesi ad litt. L. XII, c. XXV, 52.

			Cf. Jacob Buganza, 'La inteligencia desde la perspectiva rosminiana',
Ferraris, 'Realismo positivo', 63.